Avant d’être salarié, le travailleur était un esclave. Son maître se devait alors de le nourrir et de le loger, voire de le vêtir. Depuis qu’il n’est plus cet esclave, le travailleur se doit à son tour de se vêtir, de se nourrir et de se loger lui-même, ainsi que du faire le plein de sa bagnole écrasante ou de recharger son portable communicatif. Pour cela, à la place du fouet, le maître lui donne de l’argent. Si le maître ne lui donnait pas de l’argent, le travailleur ne travaillerait pas. On peut donc en conclure que le travailleur n’a pas besoin de travail, mais d’argent.

S’il n’y a pas d’alternative à l’argent, il en existe plusieurs au travail, du moins pour se procurer ce pourquoi on travaille. En vrac, on citera le vol, l’escroquerie, la spoliation, la prostitution, l’art, le mariage, l’héritage, Ia mendicité, le loto, la spéculation boursière, le denier des cultes, les dons caritatifs, les cotisations participatives, les détournements de fonds, les impôts (républicains ou révolutionnaires), le racket, la corruption, bref, tout ce que les hommes lucides ou non-croyants tentent de pratiquer dans le cadre de Ia loi, bien sûr. (…)

Quand on ne sait pas quoi faire de son « temps libre », il y a les loisirs, dont l’organisation est calquée sur celle du travail. À ce point que pour mettre en place ces loisirs, de plus en plus de chômeurs, licenciés pour cause de délocalisation inflexible, sont employés à cette tâche, Vous pensez d’une aubaine.

Le jour où tous les travailleurs s’amuseront en travaillant, c’est-à-dire quand tout le monde du travail sera embauché pour travailler aux loisirs, la boucle n’en sera pas bouclée pour autant, vous pouvez pour cela faire confiance à l’inépuisable imagination de l’homme. Peut-être même est-il déjà né le petit malin qui se demande ce que l’on pourrait bien faire pendant les temps morts.

Les morts : en voilà des salauds d’improductifs !

Toulouse-la-rose, Du singe au songe (Sens & Tonka, Calepin 15, 2007, p. 40-41 et p. 44)

Une réjouissante biographie mise en ligne par son éditeur précédent, Le Talus d’approche, nous apprend que « de son vrai nom Isidore Cocasse, Toulouse-la-Rose est né en 1955, quelque part dans les Basses-Pyrénées, de père et de mère inconnus des services de police » : faut-il la croire ?

Il a publié auparavant : La Véritable Biographie maspérisatrice de Guy-Ernest Debord considérée sous ses aspects orduriers, cancaniers, folkloriques, malveillants, nauséabonds, fielleux, et notamment vulgaires et du manque de moyens pour y remédier (Talus d’approche, 2000)
Ignobilis Splendor (Talus d’approche, 2001)
Quel futur pour notre avenir ? Petit essai sur nos grandes tentatives (Talus d’approche, 2002)
Pour en finir, avec Guy Debord (Talus d’approche, 2004)

À la demande générale, encore un peu de littérature subversive : dans un court texte écrit d’un seul jet le 15 février 1921, le peintre et théoricien Kazimir Malevitch se livre à une réhabilitation de la paresse « mère de la perfection », non sans prendre malicieusement l’exemple du modèle de perfection que les hommes se sont donné, Dieu lui-même :

Le travail doit être maudit, comme l’enseignent les légendes sur le paradis, tandis que la paresse doit être le but essentiel de l’homme. Mais c’est l’inverse qui s’est produit. C’est cette inversion que je voudrais tirer au clair. (p. 12)

L’argent n’est rien d’autre qu’un petit morceau de paresse. Plus on en aura et plus on connaîtra la félicité de la paresse. (p. 16)

L’homme, le peuple, l’humanité entière se fixent toujours un but et ce but est toujours dans le futur : un de ces objectifs est la perfection, c’est-à-dire Dieu. L’imagination humaine l’a décrit et a même donné le détail des jours de la création, d’où il ressort que Dieu construisit le monde en six jours et que le septième il se reposa. Combien de temps ce jour se prolonge-t-il, on ne le sait pas, mais en tout cas, le septième jour est celui du repos. On peut admettre que le premier moment de repos soit un repos physique, mais en réalité, il n’en a pas été ainsi : s’il avait dû construire l’univers en effectuant un travail physique, Dieu aurait dû travailler autant qu’un homme ; il est clair qu’il ne s’agissait pas d’un travail physique, et qu’en conséquence il n’avait pas besoin de se reposer. Pour effectuer sa création, il n’avait qu’à prononcer les mots « Que cela soit » : l’univers dans toute sa diversité a été créé en répétant six fois « Que cela soit ». Depuis ce temps, Dieu ne crée plus, il se repose sur le trône de la paresse et contemple sa propre sagesse. (p. 29-30)

Ainsi se justifie la légende de Dieu comme perfection de la « Paresse ». (p. 32)

Kazimir Malevitch, La Paresse comme vérité effective de l’homme (1921) (Allia, 1995)

S’agissant de lecture, voici un livre dont je peux en toute bonne conscience parler sans l’avoir (encore) lu : Pierre Bayard, dont j’ai beaucoup aimé les précédents essais, qui regorgent de surprises, de romanesque et de paradoxes (Comment améliorer les œuvres ratées ? (Minuit, 2000), Peut-on appliquer la littérature à la psychanalyse ? (Minuit, 2004), Demain est écrit (Minuit, 2005)), publie Comment parler des livres que l’on n’a pas lus ? (Minuit, 2007).

Livres Hebdo (n° 671, 5 janvier 2007), propose (pas en ligne malheureusement) un entretien avec Jean-Maurice de Montremy où Pierre Bayard décrit la « non-lecture » comme une des clés de la lecture, effleure les concepts alléchants de « bibliothèque collective », de « livre-écran » et de « livre intérieur » et affirme qu’ « un critique éprouvé se distingue, en effet, du tout venant par sa maîtrise de la non-lecture. (…) La véritable critique est, en fin de compte, la création d’un autre livre. »

Il nous offre également deux citations d’oscar Wilde : « Je ne lis jamais un livre dont je dois écrire la critique : on se laisse tellement influencer. »
et de Robert Musil : « Le secret de tout bon bibliothécaire est de ne jamais lire, de toute la littérature qui lui est confiée, que les titres et la table des matières. »

Je vais sans doute lire ce livre : jamais, décidément, je ne serais une bonne critique (tant mieux) ni une bonne bibliothécaire (plus gênant, ça!).

Avital Ronell est née à Prague en 1953 de parents diplomates Israéliens. Elle a étudié l’herméneutique à Berlin, travaillé notamment avec Derrida et obtenu un doctorat à Princeton. Elle enseigne l’anglais, l’allemand et la littérature comparée à la New York University.

Aucun de ses essais, qui creusent les failles du quotidien, s’interrogent sur nos machines modernes et s’appuient sur la lecture attentive de très nombreux écrivains, n’était jusqu’alors traduit en France. Viennent de sortir Stupidity (Stock) et Telephone book (Bayard), ainsi que American philo, entretiens avec Anne Dufourmantelle (Stock). Encore quelques extraits :

Reformuler la question de la bêtise est ainsi une autre façon de lancer ce défi interrogateur : Was heisst Denken ? Qu’appelle-t-on penser ? Ou plutôt : comment se fait-il que nous ne pensions toujours pas ? (…)

Situer l’espace de la bêtise a toujours fait partie d’un répertoire qui s’imposait à toute activité intelligente – et, finalement, stupide – cherchant à s’établir elle-même et à territorialiser ses découvertes. La parenté de la bêtise avec l’intelligence et, ce qui aura peut-être des conséquences encore plus importantes, le statut des nuances, des usages, des crimes et des appréciations de la bêtise elle-même demeurent largement absents de la réflexion contemporaine.(…)

Si l’on devait résumer en termes éthiques la seule position possible au regard de cet être toujours en instance d’arriver, ce serait de la façon suivante : je suis idiot devant l’autre.

(Stupidity, p. 44-45, p. 63 et p. 105)

On peut lire en français deux articles :
Omar Berrada, « Avital Ronell : La philosophe à venir », L’Humanité, 4 novembre 2006
Robert Maggiori, « La carte Avital Ronell », Libération, 28 septembre 2006

Voilà qui va plaire à Berlol, fan de Ce soir (ou jamais!) : Frédéric Taddeï tente de confronter le féminisme de Virginie Despentes à celui de Gisèle Halimi mais le dialogue tourne très vite court, la jeune outrecuidante étant renvoyée au caractère par trop léger et individualiste de sa révolte.

Mieux vaut lire le manifeste autobiographique jubilatoire de Virginie Despentes, qui tord le cou à pas mal d’idées trop communément admises et vengera toutes les femmes qui (j’en suis!) se reconnaitront dans son autoportrait en « prolotte de la féminité » :

C’est en tant que prolotte de la féminité que je parle, que j’ai parlé hier et que je recommence aujourd’hui. Quand j’étais au RMI, je ne ressentais aucune honte d’être une exclue, juste de la colère. C’est la même en tant que femme : je ne ressens pas la moindre honte de ne pas être une super bonne meuf. En revanche, je suis verte de rage qu’en tant que fille qui intéresse peu les hommes, on cherche sans cesse à me faire savoir que je ne devrais même pas être là. (p. 9-10) (…) Après plusieurs années de bonne, loyale et sincère investigation, j’en ai quand même déduit que : la féminité, c’est la putasserie. L’art de la servilité. On peut appeler ça séduction et en faire un machin glamour. Ça n’est un sport de haut niveau que dans très peu de cas. Massivement, c’est juste prendre l’habitude de se comporter en inférieure. (p. 136)

Drôle et juste également ce qu’elle écrit sur son passage assez fluide de la prostitution au « taf d’écrivain médiatisé » (dont elle parlait aussi fort bien le 6 octobre dernier dans l’autre émission de télévision où l’on fait semblant d’être au café dans la vraie vie, Café Picouly) :

(…) puis je suis devenue Virginie Despentes. La partie promotionnelle de mon taf d’écrivain médiatisé m’a toujours frappée par ses ressemblances avec l’acte de se prostituer. Sauf que quand on dit « je suis une pute » on a tous les sauveurs de son côté, alors que si on dit « je passe à la télé », on a les jaloux contre soi. Mais le sentiment de ne pas tout à fait s’appartenir, de vendre ce qui est intime, de montrer ce qui est privé, est exactement le même. Je ne fais toujours pas la différence nette, entre la prostitution et le travail salarié légal, entre la prostitution et la séduction féminine, entre le sexe tarifé et le sexe intéressé, entre ce que j’ai connu ces années-là et ce que j’ai vu les années suivantes. Ce que les femmes font de leurs corps, du moment qu’autour d’elles il y a des hommes qui ont du pouvoir et de l’argent, m’a semblé très proche, au final. Entre la féminité telle que vendue dans les magazines et celle de la pute, la nuance m’échappe toujours. Et, bien qu’elles ne donnent pas leurs tarifs, j’ai l’impression d’avoir connu beaucoup de putes, depuis. Beaucoup de femmes que le sexe n’intéresse pas mais qui savent en tirer profit. (p. 81-82)

Quand vous devenez une fille publique, on vous tombe dessus de toutes parts, d’une façon particulière. Mais il ne faut pas s’en plaindre, c’est mal vu. Il faut avoir de l’humour, de la distance, et les couilles bien accrochées, pour encaisser. Toutes ces discussions pour savoir si j’avais le droit de dire ce que je disais. Une femme. Mon sexe. Mon physique. Dans tous les articles, plutôt gentiment, d’ailleurs. Non, on ne décrit pas un auteur homme comme on le fait pour une femme. Personne n’a éprouvé le besoin d’écrire que Houellebecq était beau. S’il avait été une femme, et qu’autant d’hommes aient aimé ses livres, ils auraient écrit qu’il était beau. Ou pas. Mais on aurait connu leur sentiment sur la question. Et on aurait cherché. dans neuf articles sur dix, à lui régler son compte et à expliquer, dans le détail, ce qui faisait que cet homme était aussi malheureux, sexuellement. On lui aurait fait savoir que c’était sa faute, qu’il ne s’y prenait pas correctement, qu’il ne pouvait pas se plaindre de quoi que ce soit. On se serait foutu de lui, au passage : non mais t’as vu ta gueule ? On aurait été extraordinairement violent avec lui, si en tant que femme il avait dit du sexe et de l’amour avec les hommes ce que lui dit du sexe et de l’amour avec les femmes. À talent équivalent, ça n’aurait pas été le même traitement. Ne pas aimer les femmes, chez un homme, c’est une attitude. Ne pas aimer les hommes, chez une femme, c’est une pathologie. Une femme qui ne serait pas très séduisante et viendrait se plaindre de ce que les hommes sont infoutus de bien la faire jouir ? On en entendrait parler de son physique, et de sa vie familiale, dans les détails les plus sordides, et de ses complexes, et de ses problèmes. (p. 126-127)

Les femmes qu’on entend s’exprimer sont celles qui savent faire avec eux. De préférence celles qui pensent le féminisme comme une cause secondaire, de luxe. Celles qui ne vont pas prendre la tête avec ça. Et plutôt les femmes les plus présentables, puisque notre qualité première reste d’être agréables. Les femmes de pouvoir sont les alliées des hommes, celles d’entre nous qui savent le mieux courber l’échine et sourire sous la domination. Prétendre que ça ne fait même pas mal. Les autres, les furieuses, les moches, les fortes têtes, sont asphyxiées, écartées, annulées. Non grata dans le gratin. Moi, j’aime Josée Dayan. Je ronronne de plaisir chaque fois que je la vois à la télé. Parce que le reste du temps, même les romancières, les journalistes, les sportives, les chanteuses, les présidentes de boîtes, les productrices, toutes les bonnes femmes qu’on voit se sentent obligées de jouer un petit décolleté, une paire de boucles d’oreilles, les cheveux bien coiffés, preuves de féminité, gages de docilité. (p. 132-133)

Virginie Despentes, King Kong Théorie (Grasset, 2006)

On peut lire en ligne, si on ne traîne pas trop, l’article de Josyane Savigneau, « Despentes, un cri pour les femmes » (Le Monde des livres, 6 octobre 2006). (ps : l’article est aussi disponible là)

Virginie Despentes a été l’une des première parmi les écrivains, en 2004, à jouer le jeu du blog, une expérience qu’elle commente là.

Que penser alors de cette phrase dont l’écho se propage partout : « Rien ne sera plus jamais comme avant le 11 Septembre » ? Cette phrase, et c’est significatif, n’est jamais développée plus avant : c’est un geste vide qui essaie de dire quelque chose de « profond » sans vraiment savoir ce qu’il veut dire. « Vraiment ? », est-on tenté de répondre. Et si, précisément, rien d’épochal n’était arrivé le 11 Septembre ? Et si, comme semble le démontrer le regain massif du patriotisme américain, l’expérience bouleversante du 11 Septembre avait en dernière analyse servi de dispositif mis au service de l’hégémonie américaine visant un « retour à l’essentiel », nue réaffirmation de ses coordonnées idéologiques de base contre le mouvement antimondialiste et autres tentations critiques ? Je devrais peut-être préciser cette proposition en introduisant la temporalité du futur antérieur. Le 11 Septembre, l’occasion a été offerte aux États-Unis d’Amérique de comprendre de quel genre de monde ils faisaient partie. Ils auraient pu la saisir : il n’en a rien été. Ils ont choisi au contraire de réaffirmer leurs engagements idéologiques traditionnels, sans aucun sentiment de responsabilité ou de culpabilité à l’égard du tiers-monde paupérisé : nous sommes les victimes ! (p. 79)

L’alternative est donc la suivante : les Américains vont-ils décider de renforcer plus encore leur sphère ou prendre le risque d’en franchir les limites ? Soit l’Amérique va persister – jusqu’à radicaliser même l’attitude profondément immorale consistant à dire « Pourquoi cela devait-il nous arriver ? Ces choses-là n’arrivent pas chez nous ! » et redoubler d’agressivité à l’encontre du Dehors menaçant -, bref persister dans son passage à l’acte paranoïaque. Soit l’Amérique va finalement se risquer à franchir le pas, traverser l’écran fantasmatique qui la sépare du Monde du Dehors, assumer son appartenance au Monde Réel, opérant cette transition longtemps attendue de « Une chose pareille ne devrait pas arriver ici ! » à « Une chose pareille ne devrait arriver nulle part ! ». C’est la vraie leçon de ces attaques : la seule manière de s’assurer qu’elles ne se produiront plus ici consiste à empêcher qu’elles se produisent partout ailleurs. Bref, l’Amérique devrait apprendre humblement à accepter sa propre vulnérabilité. Et considérer le châtiment des responsables non comme une vengeance exaltante mais comme un triste devoir. Au lieu de cela, elle réaffirme puissamment son rôle de gendarme mondial, comme si les causes du ressentiment à son endroit ne provenaient pas de son excès mais de son manque de pouvoir. (p. 82-83)

Le même processus de déréalisation s’est poursuivi après l’effondrement du World Trade Center : quand bien même le nombre des victimes (trois mille) ne cessait d’être répété, il était frappant de constater la quasi-absence d’images du carnage humain qui avait eu lieu : ni corps démembrés, ni sang, ni visages désespérés de victimes en train de mourir… tout cela contrastant totalement avec la couverture médiatique des catastrophes du tiers-monde où toute la question consiste, au contraire, à faire un scoop de chaque détail macabre : les Somaliens affamés, les femmes bosniaques violées, les hommes égorgés. Ces plans sont toujours précédés d’un avertissement précisant que « ces images pourraient heurter la sensibilité des enfants » : avertissement que nous n’avons jamais vu dans les journaux rendant compte de l’effondrement du World Trade Center. N’est-ce pas une preuve supplémentaire de la manière dont, même dans ce moment tragique, la distance est maintenue entre eux et nous, entre leur réalité et la nôtre ? L’horreur réelle arrive là-bas et non ici. (p. 34-35)

Matrix (1999), le grand succès des frères Wachowski, a porté cette logique à son comble : la réalité matérielle dont nous faisons tous l’expérience et que nous avons sous les yeux n’est en fait qu’une réalité virtuelle générée et coordonnée par un énorme mégaordinateur auquel nous sommes tous reliés ; lorsque le héros (interprété par Keanu Reeves) se réveille dans la « vraie réalité », il ne voit plus qu’un paysage dévasté et recouvert de ruines calcinées : les restes de Chicago après une guerre planétaire. Morpheus, le chef de la résistance, lui réserve alors une salutation ironique : « Bienvenue dans le désert du réel. » Quelque chose du même ordre n’a-t-il pas eu lieu à New York le 11 Septembre ? Ses habitants ont été confrontés au « désert du réel ». Et, corrompus que nous sommes par Hollywood, le paysage et les images des tours qui s’effondraient ne pouvaient pas ne pas nous rappeler les scènes les plus haletantes des superproductions catastrophes. Lorsqu’on entend que ces attaques ont été un choc absolument inattendu, que l’Inimaginable, l’Impossible s’est produit, on devrait rappeler l’autre catastrophe inaugurale, celle du début du xxe siècle, le naufrage du Titanic. Là aussi ce fut un choc. Pourtant, la possibilité d’un tel événement avait déjà été envisagée par l’imaginaire idéologique, du fait que le Titanic était le symbole de la puissance de la civilisation industrielle du XIXe siècle. N’en va-t-il pas de même pour ces attaques ? Les médias ne nous ont pas seulement assommés sans répit avec les risques de menace terroriste, cette menace était libidinalement investie. Il suffit de se souvenir de toute une série de films, de New York 1997 à lndependence Day, pour comprendre la comparaison récurrente entre ces attaques terroristes et les films catastrophes hollywoodiens : l’impensable, qui a eu lieu, était un objet (le fantasme, et la plus grande surprise est qu’il soit arrivé à l’Amérique ce qu’elle fantasmait. Le dernier épisode de ce nouage entre Hollywood et la guerre contre le terrorisme s’est produit lorsque le Pentagone a décidé de faire appel à Hollywood. Au début du mois d’octobre 2001, la presse a signalé qu’un groupe de scénaristes et de réalisateurs de Hollywood, spécialistes des films catastrophes, avait été formé à l’initiative du Pentagone dans le but d’imaginer des scénarios possibles d’attaques terroristes ainsi que les moyens d’y remédier. Il semblerait d’ailleurs que cette collaboration se soit poursuivie : une série de rencontres entre les conseillers de la Maison Blanche et les producteurs de Hollywood ont eu lieu au début du mois de novembre 2001 afin de coordonner l’effort de guerre et de mettre au point la manière dont Hollywood pourrait aider la « guerre contre le terrorisme » en délivrant le bon message idéologique, non seulement aux Améri-cains mais aussi aux spectateurs du monde entier. Dernière preuve empirique que Hollywood fonctionne comme un «appareil idéologique d’État ». Il faudrait donc renverser la lecture classique selon laquelle l’effondrement du World Trade Center signifierait que le réel a fait intrusion dans notre sphère imaginaire et l’a fait éclater. Bien au contraire, c’est avant que le World Trade Center ne s’effondre que nous vivions dans une réalité sociale où nous ne percevions pas les horreurs du tiers-monde comme partie intégrante de la réalité (la nôtre) mais uniquement sous forme d’apparitions spectrales télévisées. Ce qui a eu lieu le 11 Septembre, c’est l’entrée de cet écran fantasmatique dans notre réalité. La réalité n’a pas fait irruption dans l’image : c’est l’image qui a fait irruption dans notre réalité (c’est-à-dire les coordonnées symboliques qui déterminent ce que nous percevons comme étant la réalité) et l’a fait éclater. Que la sortie de nombreux blockbusters comportant des scènes pouvant faire penser à l’effondrement du World Trade Center (immeubles en flammes, attaqués, actions terroristes…) ait été ajournée après le 11 Septembre (ou tout simplement que ces films aient été mis au placard) devrait être interprété comme la tentative de « refouler » l’arrière-plan fantasmatique sans lequel cet événement n’aurait pas eu une telle portée. Il ne s’agit pas ici de jouer le jeu pseudo-postmoderne qui réduirait l’effondrement des tours à un nouveau spectacle médiatique, à une variante catastrophique des snuff movies pornographiques ; non, la question que nous aurions dû nous poser en regardant les écrans de télévision le 11 Septembre est tout simplement celle-ci : où avons-nous déjà vu cela mille fois ? Que les attaques du 11 Septembre aient été la matière même des fantasmes populaires bien avant qu’elles n’aient vraiment eu lieu nous permet d’aborder un autre exemple illustrant la logique complexe des rêves. Il est facile d’expliquer que les pauvres du monde entier rêvent de devenir américains. Mais de quoi rêvent donc les riches Américains englués dans leur bien-être matériel ? D’une catastrophe globale qui mettrait leurs vies en morceaux. Pourquoi ? C’est ce dont s’occupe la psychanalyse : expliquer pourquoi, en dépit d’un bien-être matériel, nous sommes hantés par des visions cauchemardesques et catastrophiques. (p. 36-39)

Slavoj Zizek, Bienvenue dans le désert du réel (2002) (Flammarion, 2005)

Inséparables des récits retraçant la création du monde – de la cosmogonie égyptienne à la Genèse biblique en passant par la théogonie grecque fixée par Hésiode -, la conception de l’enfant puis sa naissance sont, dans toutes les religions, des moments d’une incroyable puissance émotionnelle doublée d’une étrange prescience : celle de la découverte fondamentale du xxe siècle de la génétique moderne, formidable instrument de déchiffreraient du puzzle divin, décomposé naguère en autant d’épopées mystérieuses qu’il existait de traditions, et recomposé soudain sous la forme d’un alphabet permettant de comprendre chaque mot du poème, qu’il s’agisse du règne humain, animal ou végétal !

Cette prescience, c’est celle qui, dans la plupart les textes sacrés, assigne à certaines fécondations mythiques des voies qui n’ont rien à envier à nos modernes « manipulations génétiques » à base de conceptions extra-utérines et de clonage reproductif !
Sans parler du dogme chrétien de l’Immaculée Conception, Bouddha n’a-t-il pas été engendré par une femme que transperça, en rêve, une défense d’éléphant ? Abraham n’est-il pas devenu père à quatre-vingt-dix-neuf ans ? Dix mille ans avant l’invention de l’insémination post mortem, la mythologie égyptienne n’admet-elle pas la fécondation d’Isis par un Osiris mort, coupé en quatre morceaux ? Et que dire de la conception d’Aphrodite, née de la mer dans laquelle étaient tombées quelques gouttes du sang d’Ouranos fils de la Terre mutilé par son fils Cronos ? Ou d’Athéna, née toute armée du crâne de Zeus qui, instruit des mésaventures d’Ouranos, voulait échapper au parricide en devenant, à la fois, le père et la mère de son enfant? Et voici, inscrit dans la plus ancienne mémoire de l’humanité, le rêve de l’autoreproduction….
Dans la mythologie grecque – mais aussi dans la tradition mongole, qui fait de Gengis Khan le descendant d’une biche et d’un loup gris – dieux ou demi-dieux naissent aussi d’accouplements bizarres entre hommes et bêtes (le Minotaure, bien sûr, fils monstrueux de la reine Pasiphaé et d’un taureau, mais aussi Échidna, moitié femme moitié serpent qui, en s’unissant à Typhon, donna naissance à tant d’autres monstres, comme Cerbère, l’hydre de Lerne, ou le lion de Némée). On aurait tort, cependant, d’oublier l’Ancien Testament et spécialement la Genèse, qui fait allusion, juste avant le Déluge, à un monde peuplé de créatures monstrueuses (géants, êtres hybrides de toutes sortes, comme le Léviathan du Livre de Job) suggérant un immense désordre (Tohu Bohu) d’où serait née la colère de Dieu et sa décision de ne préserver, à bord de l’arche de Noé, que les espèces qu’il avait choisies, les autres se trouvant impitoyablement exterminées (Genèse, VI, 7).
[...]

On oublie en effet que, dans la mythologie grecque, le monde lui-même procède d’un seul être primordial, et non de deux : Chaos, qui donnera naissance à Gaia (la terre) puis à Éros (l’amour).
Ce triptyque fondamental étant constitué, voici venir encore quatre naissances sans fécondation, autant dire des clones de leurs géniteurs : Erebe (l’obscurité) et Nyx (la nuit) issues de Chaos ; mais aussi Ouranos (le ciel) et Pontos (l’eau) nés de Gaia.
C’est seulement alors que commence l’ère de la fécondation classique, opérée par la rencontre fusionnelle du masculin et du féminin – en l’espèce Gala et Ouranos, qui, bien qu’étant mère et fils, donneront ensemble naissance aux Titans, aux Cyclopes et aux Hécatonchires (les monstres aux cent bras) -, sans que prennent fin pour autant les générations spontanées !
Parmi les fécondations « classiques », citons Océan et Téthys donnant naissance aux Fleuves et aux Océanides ; Cronos et Rhéa faisant naître Déméter, Hestia, Héra, Hadès, Poséidon et Zeus ; ou encore Hypérion et Théia engendrant Séléné (la Lune), Hélios (le Soleil), et Éos (l’Aurore)…
Mais que de « clonages » encore, même après l’union originelle d’Ouranos et de Gala ! Non seulement, nous l’avons dit, Ouranos engendrera seul Aphrodite, et Zeus, Athéna, mais Gala se passera de partenaire pour donner naissance aux Géants et aux Érinyes (les déesses de la vengeance qui, dans le monde romain, deviendront les Furies), non sans s’être unie avec son fils Portos pour créer Thaunias, Phorcys, Céto, Eurybia et Nérée…
Dans les grands textes grecs, la confusion du même et de l’autre est partout : quand elle n’est pas le fruit d’une naissance autogène, elle est l’oeuvre des dieux, qui se plaisent à créer l’illusion pour piéger les hommes. Sans parler de Narcisse, amoureux de son reflet, le théâtre grec nous offre un bel exemple de cette omniprésence du clone dans l’imaginaire antique : la guerre de Troie, selon Euripide, n’aurait été provoquée que par une fausse Hélène, inventée par Héra pour piéger Pâris !
Dans la pièce du même nom, Hélène peut ainsi plaider non coupable : car ce n’est pas elle qui se serait laissé séduire et enlever par Pâris mais son clone (eidôlon, idole), façonné à son image pour prendre les hommes au piège de leur vanité !
En fait, plaide Euripide, Hermès a transporté la véritable Hélène en Égypte, à la cour de Protée, où elle aurait passé les dix années de la guerre, en attendant le retour de Ménélas, son mari bien-aimé !
Et que dire de la religion égyptienne et de ses « statues vivantes » capables de s’animer selon les rites magiques qu’on leur applique ! Comme l’écrit la philosophe Isabelle Rieusset-Lemarié, auteur d’un essai passionnant sur le clonage , nous sommes ici « au coeur de l’idéologie de clonage qui prétend qu’il suffit de reproduire un organisme vivant à l’identique pour lui conférer l’immortalité ».
Plus tard, c’est la littérature romaine, parcourue de fantômes, d’ombres ou de sosies, utilisés bien souvent dans l’unique objectif de tromper (qu’on songe seulement aux Métamorphoses d’Ovide !), qui va inscrire l’imaginaire du clone au plus profond de notre culture, relayée par la religion chrétienne. La Genèse, après tout, ne contient-elle pas le récit d’une duplication : Ève étant née de la côte d’Adam, la création d’un clone à partir d’une cellule somatique n’est pas loin ! Les Raëliens s’en souviendront quand ils prétendront avoir fait naître leur premier clone humain, baptisé du nom de la première femme…

Bernard Debré, La revanche du serpent ou la fin de l’homo sapiens (Le Cherche midi, 2006, p. 28-30 et p. 146-149)

Serons-nous toujours otages des mots ? La nature n’est-elle pas suffisamment complexe ni sa connaissance assez ardue pour que nous persistions à interpréter le présent et imaginer l’avenir, à l’aide de catégories empruntées au passé ?
Avec les progrès fulgurants de la génétique, ce ne sont plus seulement la médecine et la science qui changent de dimension, mais bien l’homme lui-même et, du même mouvement, le vivant tout entier. Les manipulations chromosomiques, les transferts de gènes d’une espèce à une autre, les chimères qui commencent à peupler le monde révèlent que si nous sommes tous différents, nous sommes aussi construits avec les mêmes « briques ».
Et pourtant, tout se passe comme si nous refusions, inconsciemment peut-être, de prendre acte de ce changement de dimension. Nous employons les mêmes mots qu’au début du siècle dernier, quand l’homme paraissait encore un empire dans un empire, planté au coeur de l’univers et inamendable par décision des autorités en place.
À peine la science ouvre-t-elle, depuis quelques années, la possibilité naguère insoupçonnée d’intervenir sur le foetus pour corriger d’éventuelles maladies génétiques, déclarées ou à venir, à peine sommes-nous en mesure, grâce au tri d’embryons, d’éviter – et tel est bien le mot qui compte, nous y reviendrons – la naissance d’enfants promis à des pathologies lourdes, voire condamnés à mort, à la seule évocation de ces progrès, susceptibles de sauver des milliers d’êtres, on nous oppose ex cathedra la formule qui tue : « Halte à l’eugénisme ! »
Il est donc temps, une fois pour toutes, d’en finir avec cette fausse querelle pour marquer d’emblée et, j’ose dire, solennellement, la frontière entre l’acceptable et l’inacceptable, entre ce que certains ont baptisé l’eugénisme négatif (ou eugénisme de mort) et l’eugénisme positif (ou eugénisme de vie), opposition à laquelle je préférerais celle, plus conforme à la réalité, d’eugénisme totalitaire et d’eugénisme de liberté, tant il est vrai, nous allons le voir, qu’il a pu aussi exister un eugénisme de vie à tendance totalitaire (par exemple, le parti pris traditionnel des Chinois et des Indiens en faveur des enfants mâles) et un eugénisme de mort à vocation démocratique (celui de la Cité grecque antique vanté par Platon qui préconise l’élimination des « bouches inutiles » !)
Définir d’entrée de jeu cet eugénisme totalitaire est d’autant plus utile que cela nous permet d’illustrer, du même mouvement, ce dont nous ne voulons à aucun prix. Un système dans lequel les aspirations individuelles ne compteraient pour rien face à la norme collective, norme imposée aussi bien par une idéologie scientifique dominante que par un État dictatorial, voire par l’évocation mécanique des comptes de la Sécurité sociale…
Eugénisme scientifique, eugénisme dictatorial, eugénisme sociétal : voici bien la triple source du totalitarisme de la naissance que nous avons vu se mettre en place au fil des deux derniers siècles, chacune de ses manifestations n’étant pas, mal-heureusement, exclusive des deux autres.

Bernard Debré, La revanche du serpent ou la fin de l’homo sapiens (Le Cherche midi, 2006, p. 59-61)

Concernant cette peur irrationnelle devant les avancées scientifiques, soigneusement alimentée par nombre d’intellectuels et de politiques, Bernard Debré (dont les options politiques me séduisent moins, je le précise) publie un essai court mais tonique : La revanche du serpent ou la fin de l’homo sapiens (Le Cherche midi, 2006).

Les progrès actuels de la génétique ne peuvent que susciter des interrogations, de par leur ambivalence : ils sont porteurs à la fois de la promesse de l’amélioration de la condition humaine et d’effrayantes possibilités d’asservissement de l’homme par l’homme.

La vie serait-elle la vie sans ses paradoxes ? Ceux qui nous assaillent en ce début du XXIe siècle sont au moins la preuve que l’humanité, contrairement à ce qu’en pensent les pessimistes, n’est pas en voie d’extinction : jamais, de la naissance jusqu’à la mort, l’homme n’aura été, davantage qu’aujourd’hui, confronté au signe de contradiction ! Une contradiction à l’image du double mouvement caractérisant les progrès de la connaissance, et qui brusquement, fait voler en éclats la plupart de nos certitudes, dans l’ordre de l’infiniment grand comme dans celui de l’infiniment petit… (p. 7)

Comment ne pas comprendre, dès lors, l’immense désarroi qui s’empare de nos sociétés, face à cette transgression absolue ? Plus encore que la maîtrise de l’atome qui a offert à l’homme l’occasion d’accélérer comme jamais son développement matériel en même temps que le pouvoir absolu de s’autodétruire, celle, programmée, du génome, débouche paradoxalement sur un nouveau mystère. Qu’allons-nous faire de nous-mêmes ? Comment allons-nous utiliser, en conscience, ce que nous savons ? À quelles fins devons-nous et pouvons-nous enrôler la science qui n’est jamais qu’un moyen ? (p. 10)

L’Histoire, écrit-il « démontre que le savoir, jamais, ne s’est effacé bien longtemps devant le pouvoir » (p. 76). Se réfugier dans un intégrisme d’interdits est vain, car « le monde ne s’arrêtera pas à cause de l’angoisse ou du refus de le regarder en face… » (p. 58). Au moyen âge, l’église a tenté en vain d’interdire aux médecins de rechercher les causes des maladies en pratiquant la dissection, qui contrevenait au dogme de la résurrection des corps ; au début du XXIe siècle, criminaliser par exemple les recherches sur le clonage thérapeutique est tout aussi vain, et criminel.

Le « dynamisme » moderne a contribué à la conservation de la rigidité la plus a-spirituelle sous des formes supramobiles. Qui veut savoir ce que cela signifie en détail doit chercher la bonne réponse à la question suivante : qu’est-ce que les automates, les entreprises industrielles et les cadres de la politique et de l’économie ont en commun ? et il doit découvrir que ces trois catégories véhiculent la leçon cinétique exemplaire pour les citoyens de la modernité : ces trois catégories leur montrent avec efficacité ce que l’automouvement veut et ce qu’il fait: s’immiscer pour rester engagé dans l’action, se mettre en marche pour se maintenir en mouvement à tout prix. Voilà la haute école de l’automation qui ne connaît pas de différences fondamentales entre les machines intelligentes et les agents humains. Quand le Soi cinétique se met en mouvement et qu’il prend l’initiative, il devient de son « propre » chef l’agence centrale de l’activité auto-activée.

En utilisant comme métaphore les bouchons automobiles, Sloterdijk montre de manière très convaincante comment la mobilisation infinie ne peut que s’inverser en son contraire, l’immobilité :

La société moderne a réalisé au moins l’un de ses projets utopiques, celui de l’automobilisation complète, la situation où chaque Soi majeur se meut lui-même au volant de sa machine qui se meut elle-même. Parce que dans la modernité le Soi ne peut pas être pensé sans son mouvement, le moi et son automobile font métaphysiquement un, comme l’âme et le corps de la même unité de mouvement. L’automobile est le double technique du sujet transcendantal, actif par principe.
C’est la raison pour laquelle l’automobile est l’objet sacro-saint de la modernité, elle est le centre cultuel d’une religion universelle cinétique, elle est le sacrement sur roues qui nous fait participer à ce qui est plus rapide que nous-mêmes. Qui conduit une voiture s’approche du divin, il sent son petit moi s’élargir en un Soi supérieur qui lui donne en patrie le monde entier des voies rapides et qui lui fait prendre conscience du fait qu’il a vocation à une vie supérieure à l’existence semi-animale du piéton.[...] cet automouvement général se transformait à l’occasion en une immobilité générale. Dans ces instants-là, nous nous rendions compte que – même si personne ne voulait l’admettre – nous étions depuis longtemps chassés du paradis de la modernité et qu’à l’avenir nous devrions apprendre à la sueur de notre front le stop and go postmoderne. Pour cette raison (outre les pannes d’électricité légendaires de New York qui peuvent nous faire rêver) les bouchons monstrueux sur les autoroutes estivales de l’Europe centrale sont des phénomènes importants du point de vue de la philosophie de l’histoire, voire du point de vue de l’histoire de la religion. Ces bouchons font échouer un élément de la fausse modernité, ils marquent la fin d’une illusion – ils sont le Vendredi saint cinétique où s’évanouit l’espoir d’une rédemption par l’accélération. Par ces après-midi brûlants de chaleur dans l’entonnoir de Lyon, dans l’enfer de la vallée du Rhin près de Cologne – au Irschenberg, on se trouve coincé sur le parking le plus long d’Europe, pare-choc contre pare-choc sur 50 kilomètres devant soi et derrière soi -, de noires intuitions historico-philosophiques s’élèvent comme des gaz d’échappement, des mots critiques pour la civilisation, prononcés en glossolalie, s’échappent des lèvres, des nécrologies de la modernité parviennent des fenêtres latérales, et indépendamment de leur niveau d’instruction, les occupants des voitures éprouvent le pressentiment que cela ne pourra plus durer longtemps. Il y a des signes avant-coureurs d’une nouvelle « ère ». Même celui qui n’a jamais entendu le mot postmoderne s’est déjà familiarisé avec ce phénomène par ces après-midi dans les bouchons. Et en effet, on peut formuler ce phénomène du point de vue de la théorie de la civilisation : partout où les automouvements déchaînés provoquent des bouchons ou des tourbillons, des rudiments d’expériences naissent ; en elles, l’actif moderne se transforme en un passif postmoderne.

La Mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique (Bourgois, 2000, traduction de Eurotaoismus. Zur kritik der politischen Kinetik, 1989, p. 38 et 39-41 dans l’édition Points Seuil)