Pour changer d’air, saluons la publication par les éditions du Bélial d‘Axiomatique, un recueil de 18 nouvelles, dont dix inédites en France, de Greg Egan ; ce recueil sera suivi en mai 2007 d’un second, Luminous, puis en 2008 d’un troisième, sans équivalent en langue anglaise, réunissant ses textes les plus récents.

Quatre des romans de Greg Egan ont été traduits et publiés en France :

Isolation (Quarantine, 1992) (Denoël, « Lune d’encre », 2000, Livre de Poche, 2003)
La cité des permutants (Permutation city, 1994) (Robert Laffont, « Ailleurs et demain », 1996, Livre de poche, 2000)
L’énigme de l’univers (Distress, 1995) (Robert Laffont, « Ailleurs et demain », 1997, Livre de poche, 2001)
Téranésie (Teranesia, 2000) (Robert Laffont, « Ailleurs et Demain », 2001, Livre de poche, 2006).

Ces textes passionnants explorent les théories scientifiques actuelles (des neurosciences à la physique quantique, de l’informatique à l’astrophysique) et spéculent sur le meilleur et sur le pire de ce que l’homme est en mesure de devenir demain (ou après-demain).

Greg Egan nous dit-on est né en 1961 à Perth en Australie. Diplômé de Mathématiques, il partage aujourd’hui son temps entre la programmation informatique et l’écriture.
C’est à peu près tout ce que l’on sait sur cet auteur qui reste très discret et dont le nom est peut-être bien un pseudonyme (essayez de couper-coller les 2 premières lettres de son prénom et les 2 premières lettres de son nom puis les 2 dernières lettres de son prénom et de son nom …)

On peut consulter en ligne son site personnel.

Le site Quarante-Deux offre une bibliographie complète, sept courtes nouvelles traduites en français et deux articles critiques de Gérard Klein.

On trouve aussi des notices bio-bibliographiques en français sur les sites Le Cafard cosmique et Chronos. Enfin j’en avais aussi parlé là à l’occasion de la parution d’un article concernant son oeuvre dans la revue Critique.

Concernant cette peur irrationnelle devant les avancées scientifiques, soigneusement alimentée par nombre d’intellectuels et de politiques, Bernard Debré (dont les options politiques me séduisent moins, je le précise) publie un essai court mais tonique : La revanche du serpent ou la fin de l’homo sapiens (Le Cherche midi, 2006).

Les progrès actuels de la génétique ne peuvent que susciter des interrogations, de par leur ambivalence : ils sont porteurs à la fois de la promesse de l’amélioration de la condition humaine et d’effrayantes possibilités d’asservissement de l’homme par l’homme.

La vie serait-elle la vie sans ses paradoxes ? Ceux qui nous assaillent en ce début du XXIe siècle sont au moins la preuve que l’humanité, contrairement à ce qu’en pensent les pessimistes, n’est pas en voie d’extinction : jamais, de la naissance jusqu’à la mort, l’homme n’aura été, davantage qu’aujourd’hui, confronté au signe de contradiction ! Une contradiction à l’image du double mouvement caractérisant les progrès de la connaissance, et qui brusquement, fait voler en éclats la plupart de nos certitudes, dans l’ordre de l’infiniment grand comme dans celui de l’infiniment petit… (p. 7)

Comment ne pas comprendre, dès lors, l’immense désarroi qui s’empare de nos sociétés, face à cette transgression absolue ? Plus encore que la maîtrise de l’atome qui a offert à l’homme l’occasion d’accélérer comme jamais son développement matériel en même temps que le pouvoir absolu de s’autodétruire, celle, programmée, du génome, débouche paradoxalement sur un nouveau mystère. Qu’allons-nous faire de nous-mêmes ? Comment allons-nous utiliser, en conscience, ce que nous savons ? À quelles fins devons-nous et pouvons-nous enrôler la science qui n’est jamais qu’un moyen ? (p. 10)

L’Histoire, écrit-il « démontre que le savoir, jamais, ne s’est effacé bien longtemps devant le pouvoir » (p. 76). Se réfugier dans un intégrisme d’interdits est vain, car « le monde ne s’arrêtera pas à cause de l’angoisse ou du refus de le regarder en face… » (p. 58). Au moyen âge, l’église a tenté en vain d’interdire aux médecins de rechercher les causes des maladies en pratiquant la dissection, qui contrevenait au dogme de la résurrection des corps ; au début du XXIe siècle, criminaliser par exemple les recherches sur le clonage thérapeutique est tout aussi vain, et criminel.

Le « dynamisme » moderne a contribué à la conservation de la rigidité la plus a-spirituelle sous des formes supramobiles. Qui veut savoir ce que cela signifie en détail doit chercher la bonne réponse à la question suivante : qu’est-ce que les automates, les entreprises industrielles et les cadres de la politique et de l’économie ont en commun ? et il doit découvrir que ces trois catégories véhiculent la leçon cinétique exemplaire pour les citoyens de la modernité : ces trois catégories leur montrent avec efficacité ce que l’automouvement veut et ce qu’il fait: s’immiscer pour rester engagé dans l’action, se mettre en marche pour se maintenir en mouvement à tout prix. Voilà la haute école de l’automation qui ne connaît pas de différences fondamentales entre les machines intelligentes et les agents humains. Quand le Soi cinétique se met en mouvement et qu’il prend l’initiative, il devient de son « propre » chef l’agence centrale de l’activité auto-activée.

En utilisant comme métaphore les bouchons automobiles, Sloterdijk montre de manière très convaincante comment la mobilisation infinie ne peut que s’inverser en son contraire, l’immobilité :

La société moderne a réalisé au moins l’un de ses projets utopiques, celui de l’automobilisation complète, la situation où chaque Soi majeur se meut lui-même au volant de sa machine qui se meut elle-même. Parce que dans la modernité le Soi ne peut pas être pensé sans son mouvement, le moi et son automobile font métaphysiquement un, comme l’âme et le corps de la même unité de mouvement. L’automobile est le double technique du sujet transcendantal, actif par principe.
C’est la raison pour laquelle l’automobile est l’objet sacro-saint de la modernité, elle est le centre cultuel d’une religion universelle cinétique, elle est le sacrement sur roues qui nous fait participer à ce qui est plus rapide que nous-mêmes. Qui conduit une voiture s’approche du divin, il sent son petit moi s’élargir en un Soi supérieur qui lui donne en patrie le monde entier des voies rapides et qui lui fait prendre conscience du fait qu’il a vocation à une vie supérieure à l’existence semi-animale du piéton.[...] cet automouvement général se transformait à l’occasion en une immobilité générale. Dans ces instants-là, nous nous rendions compte que – même si personne ne voulait l’admettre – nous étions depuis longtemps chassés du paradis de la modernité et qu’à l’avenir nous devrions apprendre à la sueur de notre front le stop and go postmoderne. Pour cette raison (outre les pannes d’électricité légendaires de New York qui peuvent nous faire rêver) les bouchons monstrueux sur les autoroutes estivales de l’Europe centrale sont des phénomènes importants du point de vue de la philosophie de l’histoire, voire du point de vue de l’histoire de la religion. Ces bouchons font échouer un élément de la fausse modernité, ils marquent la fin d’une illusion – ils sont le Vendredi saint cinétique où s’évanouit l’espoir d’une rédemption par l’accélération. Par ces après-midi brûlants de chaleur dans l’entonnoir de Lyon, dans l’enfer de la vallée du Rhin près de Cologne – au Irschenberg, on se trouve coincé sur le parking le plus long d’Europe, pare-choc contre pare-choc sur 50 kilomètres devant soi et derrière soi -, de noires intuitions historico-philosophiques s’élèvent comme des gaz d’échappement, des mots critiques pour la civilisation, prononcés en glossolalie, s’échappent des lèvres, des nécrologies de la modernité parviennent des fenêtres latérales, et indépendamment de leur niveau d’instruction, les occupants des voitures éprouvent le pressentiment que cela ne pourra plus durer longtemps. Il y a des signes avant-coureurs d’une nouvelle « ère ». Même celui qui n’a jamais entendu le mot postmoderne s’est déjà familiarisé avec ce phénomène par ces après-midi dans les bouchons. Et en effet, on peut formuler ce phénomène du point de vue de la théorie de la civilisation : partout où les automouvements déchaînés provoquent des bouchons ou des tourbillons, des rudiments d’expériences naissent ; en elles, l’actif moderne se transforme en un passif postmoderne.

La Mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique (Bourgois, 2000, traduction de Eurotaoismus. Zur kritik der politischen Kinetik, 1989, p. 38 et 39-41 dans l’édition Points Seuil)

La biologie récente nous a accoutumés à l’idée que la vie physique de l’individu n’est rien d’autre que la phase à succès de son système immunitaire. De ce point de vue, la vie apparaît comme le miracle qui permet aux organismes de se préserver efficacement d’environnements envahissants. On est tenté, en étendant l’approche systémique, de comprendre le principe de l’immunité non plus au sens seulement biochimique, mais aussi dans son acception mentale et psychodynamique. Sous cet aspect, l’une des prestations primaires de la vitalité de l’organisme chez l’être humain est d’être capable d’avoir une préférence spontanée et énergique pour son propre mode de vie, pour ses propres valeurs, ses convictions et les histoires qui lui permettent d‘interpréter le monde. Du point de vue systémique, les narcissismes puissants sont le signe d’une intégration affective et cognitive réussie de l’être humain en lui-même, dans son collectif moral et dans sa culture. Le narcisisme intact, chez les individus comme chez les groupes, serait l’automanifestation immédiate d’une histoire de succès vitale qui a jusqu’ici permis à ses acteurs d’évoluer dans un continuum d’affirmations de soi et de préférences pour soi-même. Lorsque le bouclier narcissique est intact, l’individu vit dans la conviction que le fait d’être soi-même est un avantage insurmontable. Il peut en permanence célébrer son analogie avec lui-même. La forme habituelle de cette célébration est la fierté. Lorsqu’on éprouve de la fierté envers soi-même et son groupe, on produit de manière endogène une sorte de vitamine immatérielle qui protège son organisme contre les informations destructrices ou envahissantes. À de telles informations envahissantes, qui percent le bouclier narcissique d’un organisme psychique, on donne dans la langue courante le nom de vexations. Lorsque sa fierté est blessée, l’individu fait l’expérience du fait qu’une information d’abord impossible à repousser a pénétré en lui, et quelle lui cause le sentiment d’avoir perdu son intégrité. La vexation est la douleur causée par le fait d’être pénétré par quelque chose de momentanément ou de durablement plus puissant que l’homéostase narcissique. (p. 41-42)

Sloterdijk énumère ensuite les vexations successives que les progrès des sciences ont fait subir au narcissisme humain, de la révolution copernicienne à l’informatique, en passant notamment par le darwinisme, la psychanalyse ou la neurobiologie. Il ne faut pas s’étonner que l’humanité soit dépressive après toutes ces blessures narcissiques, et que sa dépression se creuse au fur et à mesure qu’augmente la rapidité des progrès scientifiques.
Toutefois, Sloterdijk affirme que l’intelligence humaine dispose toujours de la possibilité de dépasser, d’assimiler et d’intégrer toutes ces vexations, de la même manière explique-t-il que l’organisme qui survit aux maladies infantiles en sort plus fort.
Il rend hommage à Blaise Pascal,
l’un des premiers à avoir discerné un lien profond entre la dignité et la faiblesse de l’être humain. Selon lui, l’homme est la plus faible des créatures – il est un roseau qui se brise facilement , mais un roseau qui pense. Si l’on pousse encore la réflexion de Pascal, on devrait déboucher sur cette phrase : l’homme est in extremis une blessure, mais une blessure qui se connaît elle-même. En cela se manifeste un concept de la dignité humaine situé au-delà du narcissisme réussi, dans ses cycles de vexation et de réparation. Ce qui fait la dignité de l’homme, d’un point de vue philosophique, ce n’est pas que l’homme puisse se sentir bien sous la protection des illusions de l’intégrité – primaires ou régénérées -, mais le fait qu’il vive avec le risque de voir échouer son illusion vitale. Ainsi se dessine dès le XVIIe siècle une anthropologie tragique dans laquelle s’exprime une fierté sans fierté comme dernier horizon de la dignité humaine. (p. 61)

Dans le premier de ces essais, « L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’art », Peter Sloterdijk s’interroge sur la nature du desarroi contemporain face à la part croissante de l’artificiel dans l’humain. Il montre comment, depuis les premiers outils, la création d’extensions artificielles (et d’oeuvres d’art) fait partie intégrante de la nature humaine, mais a néanmoins toujours été perçue avec suspicion comme contraire à l’Être. Lorsque aujourd’hui l’artificiel explose, le malaise s’intensifie. La meilleure façon pour l’humanité de négocier cette étape est d’accepter – et les philosophes doivent être là pour l’y aider et non se replier avec frilosité sur leurs vieilles recettes – l’ouverture certes effrayante mais également exaltante sur le néant.

Chaque contemporain peut, sans difficulté, observer la part croissante de l’artificiel dans les univers existentiels des temps modernes. La modernité, considérée comme une campagne permettant d’élever le confort et les routines assujetties aux compétences, implique que les sujets soient équipés d’armatures de plus en plus efficaces d’intensification de soi-même : nous vivons depuis très longtemps dans des univers existentiels marqués par la technologie, dans lesquels les machines classiques et cybernétiques jouent un rôle déterminant pour la forme que nous donnons à notre existence. Compte tenu de ces phénomènes évidents, il est facile de faire passer l’interprétation de la modernisation comme une artificialisation. La loi de la modernité, sous cet angle, est l’engagement accru de l’artificialité dans toutes les dimensions essentielles de l’existence. Il est plus difficile de justifier ce diagnostic face au malaise qui se propage et augmente dans la modernité. Car les grammaires des civilisations hautement avancées nous abandonnent jusqu’à nouvel ordre lorsqu’il s’agit d’exprimer le lieu de l’artificiel dans le réel.
Toutes les formes de pensée traditionnelles coïncident sur un point : elles nourrissent une sorte de soupçon de nihilisme à l’égard des artefacts. A partir de Platon, les créations de la technique et de la représentation par l’image passent pour des formes d’Être déficientes ; les monismes souverains des Indiens font tout de même converger samsara et nirvana. Est à la rigueur exempté du soupçon de trompe-l’oeil et de néant, dans la tradition occidentale, ce que l’on appelle les grandes oeuvres d’art, auxquelles la pensée classique concède elle aussi (bien qu’à contrecoeur), malgré leur caractère extrêmement artificiel, une participation privilégiée à la substance et à l’âme. Dans la tradition de la pensée de l’Être, telle qu’elle s’incarne dans les formes élevées de la métaphysique occidentale, le malaise provoqué par l’artificiel constitue une solide constante. (ibid., p. 29-30)

Aujourd’hui, on ne peut penser la profondeur du futur que sous la forme d’un complexe de dimensions de croissance de l’artificiel. Mais il n’est plus possible de développer une telle croissance comme une phase de l’histoire de l’Être ; celui qui veut la saisir conceptuellement doit l’appréhender comme une histoire du néant en déploiement. Le néant se donne plutôt à reconnaître comme l’élément véritable de la faculté de progresser. Si c’est par la pensée qu’on correspond à l’être, on correspond au néant par des bonds audacieux dans l’opération : la volonté, l’activité, la composition sont des réponses adéquates à la découverte du fait que, dans le néant, il n’y a rien à reconnaître, mais tout à accomplir. (ibid., p. 34-35)

Il n’existe aucune raison de ne pas croire que le meilleur est en train de naître ou pourra se produire dans le futur. Celui qui croit voir devant soi la fin, de quoi que ce soit, projette de façon illégitime sa lassitude sur la marche du monde. Ce qui s’achève véritablement, c’est la possibilité de penser l’histoire de l’art et de la technique à partir d’une histoire de l’Être. La modernité, comme processus du monde, s’intensifie de nouveau pour devenir plus que jamais l’heure du crime d’un monstrueux ouvert vers l’avenir; elle demeure la forme d’accomplissement, douée d’une puissance de réalité, d’une histoire du néant inaccessible à la seule pensée. En elle, les anciennes natures ont toutefois besoin de protection : le fait qu’on l’ait compris fait surgir de nos jours un conservatisme sans exemple dans l’histoire des idées – sous la forme d’un espace du souci vert. Lui donner une configuration productive en utilisant les résultats obtenus dans l’histoire de la liberté par les formes modernes de la société et de la vie : cette mission caractérise à présent la ligne de front la plus avancée de la pensée que l’on qualifiait jadis de philosophique.
C’est la raison pour laquelle l’humanité, lorsqu’elle construit ses horizons de volonté dans une routine constamment étendue, peut porter son regard dans une profondeur des temps largement stratifiée. Celui qui, dans cette ère, ne mise que sur l’Être, ne connaît que l’usure. La force de la modernité permanente, c’est l’impossibilité d’épuiser le néant. (ibid., p. 39-40)

Son oeuvre est complexe et foisonnante, impossible à synthétiser dans un ni même plusieurs post. Je ne m’y risquerai donc pas. Concernant les mutations que la technologie a déjà fait et fera subir à une nature humaine que certains voudraient immuable, on peut commencer par lire deux textes courts mais très éclairants, « L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’Art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel » et « La vexation par les machines. Remarques philosophiques sur la position psycho-historique de la technologie médicale avancée », dans L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’Art (2000) (Calmann-Lévy, 2000). Le second de ces textes se termine ainsi :

Les mathématiciens doivent devenir des poètes, les cybernéticiens des philosophes de la religion, les médecins des compositeurs, les informaticiens des chamans. L’humanité n’a jamais été que l’art de crée des transitions. Lorsque les pôles sont éloignés les uns des autres, l’art devient rare et la barbarie vraisemblable. Si les hommes sont des animaux fabricants de machines, ils sont plus encore des créatures produisant des métaphores. Si l’on parvenait à intégrer les machines intelligentes de l’avenir dans des relations semi-personnalistes et semi-animistes avec les humains, on n’aurait pas à redouter de voir l’homme lier amitié avec son partenaire robot. La mission de notre temps est de développer un humour postmoderne qui permette aux cybernéticiens d’avoir des relations amicales avec des cardinaux, des mollahs et des prêtres vaudous. […] Mais même si les robots, à l’ère technique, ont persuadé l’âme qu’elle ne peut être que ce pour quoi elle se prend, il reste à l’âme désubstantialisée la fierté de souffrir discrètement de cette vexation. Son souci est sa preuve de son existence. Au sommet de la modernité machiniste se répète en certains individus la naissance de l’humanité à partir du savoir de la vulnérabilité de la vie.
« La vexation par les machines », L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’Art (2000), p. 80-81

Teilhard de Chardin écrit par exemple :

Sauf à supposer le Monde absurde, il est nécessaire que la Conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porte.
Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain

L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine.
Pierre Teilhard de Chardin, Le Milieu divin

Le phénomène humain, ainsi que d’autres écrits de Teilhard de Chardin, sont disponibles dans la très riche base des Classiques des Sciences sociales.

Le roman est prolongé par un essai, Totalement inhumaine (Les Empêcheurs de penser en rond, 2001), dans lequel Truong explicite et éclaire de citations ses intuitions romanesques. Il écrit ainsi :
J’appelle Successeur cette forme de vie nouvelle susceptible de prendre la suite de l’homme comme habitacle de la conscience. […] Le Successeur est l’espèce émergeant sous nos yeux de ce substrat artificiel – fait de mémoires et de processeurs toujours plus nombreux et en voie d’interconnexion massive – qu’on appelle le « Net ». (49-50)
Comme toute espèce bien née, le Successeur se comporte de manière à « persister dans son être », ce qui en patois biologique – forcément plus rustique – se traduit par « répliquer ses gènes » (50-51) ; [sa forme de reproduction est la] copie du contenu d’une mémoire dans une autre (52)
Notre conscience n’est pas un organe qu’il serait loisible de transplanter ici ou là, c’est la résultante d’un processus évolutif. Ce que nous léguons au Successeur, ce n’est pas la conscience et moins encore notre conscience, mais les conditions d’émergence d’une conscience. […] Le Successeur n’use de la représentation symbolique et de la logique mathématique que parce qu’il est provisoirement tenu d’interagir avec nous : comme d’une langue étrangère. C’est une concession qu’il nous fait, le temps de nous apprivoiser. Son idiome, nous ne le connaissons pas. Peut-être même un jour, dispensé qu’il sera de parler à quiconque, lui sera-t-il possible d’économiser ce détour dispendieux par le langage et la logique qui plomba tant l’intelligence humaine, pour enfin appréhender le monde de manière immédiate, et ainsi accéder – ô ironie! – à cette pensée vraie dont Heidegger disait qu’elle est l’apanage du poète. (207-208)

Pourtant l’utilisation de ce terme pour décrire les progrès technologiques date aux Etats-Unis des années 50 (John von Neumann). Le concept a été popularisé par Vernor Vinge au début des années 80, puis exploité par la science-fiction (Un feu sur l’abîme du même Vernor Vinge, La Musique du sang de Greg Bear …)

Son principal porte-parole actuel est Ray Kurzweil, qui vient de publier The Singularity is near : When Humans Transcend Biology (Penguin, 2005), après The Age of Intelligent Machine (1990) et The Age of Spiritual Machine : When Computers Exceed Human Intelligence (1999). Aucun de ces titres n’a été traduit en français.
La théorie de Kurzweil est que les progrès technologiques s’accélèrent actuellement à l’extrême, et ce d’autant plus que différentes technologies convergent. La courbe exponentielle du changement atteindra à son asymptote un point de non retour et créera les conditions d’émergence d’un monde profondément transformé. Cette révolution – la singularité – pourrait se produire dans les 10 à 50 prochaines années.
Dès lors que l’homme aura réussi à créer des intelligences artificielles plus intelligentes que lui, leur intelligence ne pourra que se multiplier de manière exponentielle, et ce d’autant qu’elle sera mise en réseau, et reculer sans limites prévisibles les frontières de la vie intelligente.
Quant aux conséquences pour l’homme de ce changement radical elles ne sont pas clairement définies, mais de nombreuses choses aujourd’hui considérées comme impossibles deviendront faciles : possibilité pour la conscience d’échapper au corps, humains 2.0 aux pouvoirs psychiques nouveaux, immortalité, ou extinction de l’humanité ?

On peut critiquer ce concept, le traiter de science-fiction, de mythe new âge à peine décalqué de l’apocalypse, ou d’escroquerie intellectuelle. On peut également lui apporter des nuances, allonger les délais, s’opposer à l’optimisme de Kurzweil pour penser que c’est peut-être une grande extinction ou un destin de bétail qui attend l’humanité, mais il semble difficile de l’ignorer.

Pour se faire une idée, on trouve tout de même quelques pages francophones sur la singularité, par exemple :
- le blog d’Automates Intelligents (toujours!)
- Fractale framboise
- Ce qu’en pense Rémi Sussan
- la traduction française de Staring into the singularity de Eliezer S. Yudkowsky (2004)

- et, bien sûr le site de Ray Kurzweil (en anglais)

Il doit y avoir maldonne.
L’humanité vient de faire, en quelques années, plusieurs pas décisifs sur la voie de la maîtrise technique du vivant. Ces succès ne sont pourtant pas unanimement célébrés comme autant de progrès illustrant l’intelligence et l’ingéniosité de l’être humain. Bien que les efforts des chercheurs se concentrent sur le meilleur parti à tirer de leurs résultats pour le mieux-être général, on n’entend guère que discours d’épouvante et alertes solennelles. Un tel en vient à s’interroger sur le caractère inhumain de la science ; pour tel autre, la difficulté serait même pour les hommes de lui survivre. Après avoir été idolâtrée pendant des décennies, la science se voit maintenant dénoncée comme détentrice d’un pouvoir maléfique. Et voici qu’on fait de tous côtés l’éloge de la peur comme de la seule voie vers la sagesse face à des désastres annoncés comme inévitables. Nombre de nos philosophes semblent affectés de ce qu’on pourrait appeler le « complexe de Cassandre ».

Tel est l’incipit du livre de Dominique Lecourt, Humain, post humain. La technique et la vie (PUF, 2003, 146 p.).

Je partage tout à fait l’agacement de ce philosophe des sciences devant la frilosité de notre société, et, plus grave, de nos élites intellectuelles face aux mutations qui attendent inévitablement l’humanité. Entrer à reculons (et en se voilant avec application la face) dans le futur me paraît la meilleure solution pour que celui-ci ressemble aux cauchemars annoncés. Ouvrir les yeux (encore!) sur les opportunités d’évolution qui nous seront offertes, tout en restant lucide sur leurs dérives possibles, est peut-être au contraire la meilleure manière de les faire advenir et de les rendre profitables. En outre je ne trouve pas (mais alors vraiment pas!) que la réalité actuelle soit si belle qu’il faille absolument n’y rien changer.

Je n’ai pourtant pas le profil du geek adolescent qui ne lit que de la sf : je suis une femme, parisienne, la quarantaine, de culture littéraire classique (mais qui aime aussi la sf). Cependant les progrès actuels de la science et de la technologie me fascinent, tout autant que me désole la peur et l’incompréhension qu’ils suscitent chez mes contemporains et dans mon entourage amical et professionnel.

C’est la raison d’être de ce blog d’adulte chiant (comme ils disent, les ados) : réfléchir, explorer, tâtonner, rêver, mêler ce que je sais de l’art et de la science, lire et citer, poser en non spécialiste des questions qui m’intéressent, et au passage préciser mes connaissances, souvent trop approximatives.